Posted by altaterradilavoro on Lug 19, 2019
Impazza in rete il dibattito su un libro, che ancora una volta racconta dell’avanzata dei sanfedisti del cardinale Ruffo nel 1799. E’ la ripetuta narrazione delle violenze sulle popolazioni giacobine nel Molise. Nulla di nuovo, nessun documento sensazionale. Solo un replay, peraltro fuori anniversari dopo l’orgia di pubblicazioni, soprattutto su Eleonora Pimentel Fonseca, che ci travolse nel 1999, anno del bicentenario.
In rete, impazzano le valutazioni sulla Repubblica partenopea, che fu voluta dai francesi e protetta per i sei suoi mesi di vita dalle armi del generale Championnet. Su quelle vicende, pesa molto l’eredità e la lettura che ne fece Benedetto Croce. Il filosofo e storico, che partecipò anche alla fattura del famoso albo pubblicato in occasione del centenario nel 1899, considerò i patrioti della Repubblica, messi a morte dopo il ritorno a Napoli dei Borbone, gli antesignani del Risorgimento. Nel cercare una premessa meridionale all’unificazione, Croce si aggrappò al 1799 che avrebbe anticipato gli ideali unitari.
Peccato che testimoni dell’epoca, come Pietro Colletta e Vincenzo Cuoco, certamente non schierati ciecamente con i Borbone, raccontarono le contraddizioni, le caratteristiche “passive” di una rivoluzione che non fu rivoluzione, ma elitaria occupazione di potere in nome degli ideali francesi.
Chi era quel popolo che i patrioti volevano emancipare, senza conoscerlo? Erano lazzari e gente povera che, per ben due giorni, si fecero massacrare dai cannoni francesi. Il generale Championnet non riuscì ad entrare agevolmente a Napoli, come gli avevano assicurato. Fu costretto a combattere: i lazzari difendevano la loro città, il loro re, i riferimenti ideali cui si rifacevano. Alla fine, fu lo stesso Championnet a lodarne il coraggio.
I martiri del ’99 sono il condensato della nostra retorica storica, ma anche l’appiglio della cultura laica, contrapposta a quello che si definisce oscurantismo condito da ignoranza popolare. Fin quando la polemica è su questo piano, il dibattito non può che essere fertile. E’ l’eterno discorrere sulla presenza e influenza nella città della Napoli plebea, su cui anche la Ortese ha lasciato pagine memorabili.
Poi, però, ci sono le manipolazioni storiche. Come le vicende della congiura dei fratelli Baccher, la fuga codarda dei Borbone (come se anche i Savoia, in quegli anni, non siano fuggiti in Sardegna all’arrivo dei francesi), le stragi dell’armata sanfedista. Quella di Ruffo fu una scommessa, partita con pochi suoi contadini e poi arrivata ad 80mila uomini. Tra questi, poche decine di albanesi, che vivevano già stabilmente in Calabria e non erano di certo mercenari stranieri.
Certo, l’avanzata non fu cammino da educande. Le violenze e le uccisioni furono la regola. Ma i sanguinari non si trovavano certo da una parte sola. Sanfedisti e giacobini si comportarono con la stessa spietatezza, con la stessa cecità. Gennaro De Crescenzo pubblicò anni fa un testo: “L’altro 1799: i fatti”. In appendice, decine di documenti di sentenze giacobine di morte nei confronti di fedeli dei Borbone. A Mercogliano, Caserta, Ceglie, Carbonara, Bacoli, Benevento, Briano, Nola, Pomigliano, Pagani, tanto per citare qualche località, i giacobini, coperti dalle armi francesi, furono sanguinari e non certo teneri con i fedeli dei Borbone. Il popolo.
E allora, cos’è la storia? Narrazione di vicende, interpretazione di avvenimenti sulla base di sensibilità nuove e documenti. Senza dimenticare il contesto in cui i fatti si svolsero. E quello del 1799 era un contesto storico che, nonostante la Rivoluzione francese di dieci anni prima, era ancora dominato da sovrani di monarchie assolute. Dopo 15 anni, anche Napoleone fu sconfitto da quelle monarchie in armi. E l’Inghilterra, che tanto influenzò l’unità d’Italia, era contro i francesi in appoggio ai Borbone meridionali. Tanto che fu Nelson a volere, contro il parere di Ferdinando IV, l’uccisione dei patrioti che si erano arresi.
Ma tant’è. Non si tratta di rivalutare nessun passato, né dinastie superate. Si tratta solo di raccontare che le guerre travolgono tutti, la violenza non è mai da una parte sola. Se poi, oggi, si vuole affermare che la cultura laica, intesa come apertura e dialettica del confronto, è da preferire all’oscurantismo e all’assolutismo delle convinzioni (qualunque esse siano), non si può che essere d’accordo. Ma questo è altro discorso, su cui la lettura della storia, intesa come difesa di posizioni di potere, c’entra poco.
fonte https://www.ilmattino.it/blog/controstorie/il_1799_le_polemiche_web-1372177.html
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Posted by altaterradilavoro on Lug 19, 2019
Breve richiamo di tesi per inquadrare un periodo storico che vide contrapposti in tutta la Penisola l’utopia rivoluzionaria e l’eroismo delle Insorgenze popolari.
Che il 1700 sia stato il secolo dei lumi è cosa nota a chiunque sia passato tra i banchi di scuola e che i lumi in questione fossero quelli accesi dagli Illuministi è altrettanto pacifico nella memoria di tutti noi. Per il resto, il diciottesimo secolo è quello della Rivoluzione Francese, uno degli episodi più indelebilmente fissati tra le nostre reminiscenze scolastiche. Ovviamente, ciò che ricordiamo è la stereotipata iconografia che ci è stata trasmessa, con la regina Maria Antonietta che parla di brioches, i derelitti rinchiusi alla Bastiglia, la giustizia di Madame la Guillotine.
Ciò che non si ricorda, o meglio non si conosce, è la reale portata e le conseguenze che scaturirono dal pensiero illuministico. Banalmente e falsamente indicato come l’atteso riscatto della Ragione dalla schiavitù dell’ignoranza e della superstizione, l’Illuminismo è ricordato come l’insieme di teorie che scaturirono dal desiderio di uomini emancipati di costruire una società giusta che, attraverso le scienze, aprisse finalmente la porta del Progresso a coloro che languivano negli stretti vincoli sociali, rendendoli liberi, uguali, fratelli.
In realtà, i filosofi del settecento, che si formarono e prosperarono all’ombra delle logge massoniche, non fecero altro che sostituire con idee tanto altisonanti quanto vuote, e tutte scritte categoricamente con la maiuscola, quella fitta ed estesa rete di libertà concrete, di istituzioni naturali, di legami economici, sociali e spirituali che avevano costituito fino ad allora le fondamenta della vita dei popoli in tutte le nazioni europee.
Il vero risultato delle teorie illuministiche, e probabilmente l’unico scopo per il quale erano state elaborate, fu di rendere l’uomo un essere isolato e debole, libero sì ma dalla protezione, dal sostegno e dai diritti e privilegi di cui godeva come membro di una famiglia, di una parrocchia, di un municipio, di una corporazione, di una patria.
Soli e prigionieri della propria libertà, con il rapido decadimento della civiltà stratificata in millenni di cultura e cultura, senza più il baluardo dell’etica cristiana, con il buon selvaggio come modello ideale, gli uomini si sarebbero presto mostrati incapaci di vivere pacificamente associati se gli Illuministi – bontà loro – non avessero inventato la Volontà generale.
Sorta di voce della coscienza sociale che avrebbe dovuto parlare spontaneamente ad ogni individuo, la Volontà generale aveva bisogno di interpreti che dovevano indicarla, spiegarla, divulgarla e, all’occorrenza, imporla ai sordi refrattari che non erano capaci di intenderla da soli. Chi se non gli Illuministi poteva meglio assolvere al gravoso compito? Ecco fatti, dunque, l’uomo nuovo e la società nuova, imperniata sul liberismo economico e morale, sull’uguaglianza fasulla del voto individuale, sulla fratellanza espressa dalle baionette e dalla ghigliottina.
Nel 1789, in Francia, i princípi illuministici trovarono la più radicale applicazione con la Rivoluzione, che decapitò l’autorità civile, mutilò quella religiosa, costrinse i contrari con stragi e deportazioni, devastò la nazione per oltre un decennio, seminò il Terrore ovunque e finì per distruggere i propri figli ed essere sostituita da una copia artefatta e dittatoriale del potere che aveva scalzato.
Per nulla appagata da tanto sangue, la Rivoluzione pretese di essere esportata a tutti i popoli vicini. Iniziò così per l’Europa, tra il 1796 e il 1799, la stagione delle invasioni militari da parte dell’esercito francese, alle quali risposero le eroiche rivolte popolari in difesa dei propri paesi, note come Insorgenze.
Infatti, mentre le idee illuministiche avevano fatto breccia nelle classi più colte e nelle corti attraverso le Logge e le Università, i popoli non ne avevano subito il contagio ed erano rimasti saldamente legati alle tradizioni e alla fede che nei secoli erano stati punto di riferimento costante.
Nella penisola italiana le Insorgenze popolari contro l’esercito francese furono numerose e sparse ovunque: in Piemonte, in Lombardia, nel Veneto, in Toscana, nelle Marche. La maggiore delle insorgenze antigiacobine, e l’unica vittoriosa, ebbe luogo nel Regno delle Due Sicilie, nel 1799, e culminò con la spedizione guidata dal Cardinale Fabrizio Ruffo.
Fu una vera epopea eroica, iniziata dai lazzari napoletani, il popolo minuto, che contrastarono strada per strada e a mani nude l’ingresso delle truppe francesi nella capitale, colpiti alle spalle dai bombardamenti dei vili repubblicani napoletani rinchiusi a Castel Sant’Elmo, pagando l’altissimo prezzo di ottomila vittime in tre giorni. «Uomini meravigliosi, eroi, comandati da capi intrepidi» furono le parole del generale francese Championnet, che li ebbe per avversari. Intanto, mentre il popolo combatteva, i giacobini napoletani – patrioti saranno chiamati in seguito – proclamarono la Repubblica, decisi a imporre la virtù delle nuove idee con l’aiuto delle armi francesi.
Ma l’insorgenza non terminò: dalla Sicilia Ferdinando IV nominò Vicario Generale il cardinale Fabrizio Ruffo, assegnandogli il compito di riconquistare il Regno. Da Punta del Pezzo, in Calabria, Ruffo partì con uno sparuto gruppo di compagni, armati soltanto di una bandiera bianca con lo stemma reale da una parte e la croce dall’altra.
Giusto il tempo di spargere la notizia e ben 1500 volontari, armati alla meglio, giunsero dalle campagne calabresi a costituire l’Armata Cristiana e Reale; ad essi altri si affiancarono strada facendo, oltre le truppe dei Reggimenti regolari. In breve, si costituì un vero esercito popolare, che per divisa aveva una croce bianca cucita sul berretto, e che in soli quattro mesi risalì il Regno liberando paesi e città, provvedendo alle ricostruzione e combattendo eroicamente.
Intanto, le truppe francesi saccheggiavano chiese e palazzi facendo scempio delle ricchezze ed esigendo gravose tasse. I giacobini napoletani, invece, si azzuffavano tra loro per le cariche e per le casse dello Stato e sfornavano vaneggianti leggi che però dovevano essere sempre controfirmate da Championnet per entrare in vigore.
Il 13 giugno, sotto la protezione di Sant’Antonio, il Cardinale Ruffo e della sua Armata della Santa Fede giunsero a Napoli, sconfissero le truppe nemiche al Ponte della Maddalena, e chiusero il tristissimo tentativo di instaurare l’utopia illuminista nel Regno delle Due Sicilie.
Quel che è seguito – la condanna a morte dei traditori della Patria, l’ingerenza degli inglesi negli affari nazionali – ha dato adito a infinite mistificazioni, non spente sul nascere anche a causa della decisione di Ferdinando IV Borbone, divenuto I delle Due Sicilie, di impedire la pubblicazione di opere che ricordassero gli eventi per far calare il silenzio su quella che era stata anche una guerra civile tra napoletani, realisti e giacobini.
La stampa rivoluzionaria europea, al contrario, non mancò di divulgare la propria interpretazione degli avvenimenti, indicando come martiri i traditori e come traditori i patrioti, imponendo la vulgata per la quale nel 1799 sarebbe stata “decapitata la classe dirigente meridionale” creando un vuoto mai più colmato fino ai giorni nostri.
Interpretazione ovviamente ideologica e falsa, inficiata dagli stessi numeri: su circa 8.000 prigionieri, soltanto 124 furono giustiziati, 6 graziati, 222 condannati all’ergastolo, 322 a pene minori, 288 alla deportazione e 67 all’esilio.
Per la maggior parte di essi le pene ebbero durata assai breve – furono tutti liberati entro il 1801 – e, con una clemenza tipicamente borbonica, molti dei condannati furono presto reintegrati nei ruoli dell’Esercito, della Marina e dell’Amministrazione statale. Purtroppo, la clemenza del Re fu ricambiata con nuovi tradimenti, al ritorno dei francesi napoleonici nel 1806.
Dopo oltre due secoli dalla controrivoluzione sanfedista, l’interpretazione storica delle cause e dei fatti continua a dare una rappresentazione stereotipata e faziosa dei fatti e dei protagonisti.
Sarebbe ora, come ha affermato lo storico Renzo U. Montini, di «restituire al sanfedismo originale ed autentico l’innegabile merito di aver rappresentato la spontanea resistenza di popolazioni autenticamente cattoliche e devote alle autorità legittime contro gli abusi, le violenze e l’opera scristianizzatrice di un governo instaurato e sostenuto dallo straniero, in dispregio di tutte le tradizioni politiche e religiose locali».
fonte http://www.editorialeilgiglio.it/storia-1799-illuministi-giacobini-e-traditori/
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Posted by altaterradilavoro on Lug 12, 2019
1. Per capire la
rivoluzione nell’età contemporanea, si parte inevitabilmente dall’esperienza
francese. Prima del 1789 la parola «rivoluzione» era già usata per i fenomeni
politico-sociali, ma in maniera ancora incerta, e solo da qualche decennio. Il
suo significato non si era quindi consolidato. Era corrente un uso al plurale:
«le rivoluzioni», che designavano le fasi di prevalere del mutamento sulla
stabilità, o piuttosto presentavano la storia dei diversi paesi dal punto di
vista della trasformazione costituzionale per salti anziché per accumulo
istituzionale progressivo.
Solo con la rivoluzione francese si perde definitivamente il valore ereditato
dalla metafora astronomica, di ciclico ritorno ad una libertà perduta, e si
consolida invece quello antitetico: di rivolgimento radicale, che sovverte
dalla base gli equilibri politici, costituzionali, sociali, culturali, per
indirizzarli ad un fine ideale completamente nuovo; un rivolgimento che
qualcuno – un gruppo dirigente politico e culturale – prepara, o almeno
s’incarica di portare a termine. Il plurale delle rivoluzioni che sempre
ricominciano sembrava così lasciare il posto ad un singolare fondatore di un
percorso totalmente nuovo [1].
Ma un altro plurale, delle diverse componenti del fenomeno rivoluzionario,
tornava a presentarsi. L’episodio esemplare dell’irruzione della progettualità razionale
nella politica, uno dei momenti da allora più utilizzati a fini pubblici,
considerato l’evento fondatore dei valori da imitare, o da recuperare, o da
rigettare; paradigma del significato universale della libertà, della
democrazia, dell’uguaglianza, della distinzione fra sinistra e destra, poneva
un termine alle rivoluzioni che sempre ritornano, ma apriva uno spazio alla
pluralità delle diverse sue anime. Il continuo uso politico ha portato,
infatti, la rivoluzione francese ad essere pensata in varie maniere, secondo i
momenti: come unica, e difesa o rigettata in blocco, o viceversa suddivisa in
due o più rivoluzioni diverse, per salvarne una parte, senza farsi carico
dell’eredità di altre parti. Nelle pagine che seguono mi sforzerò di discutere
questa dialettica tra unicità e pluralità della rivoluzione francese, il suo
essere una sola rivoluzione, o due, o tre; inoltre più o meno inscindibili, o
invece distinguibili, e riutilizzabili come modello in tutto o in parte.
Ritengo che da questa dialettica derivi una parte della longevità della
rivoluzione francese stessa, che solo due secoli dopo il suo scoppio poteva, da
Furet, essere dichiarata terminata [2], e
non è detto che poi lo sia. Distinguerò due grandi stagioni: l’Ottocento
liberale e il Novecento marxista, in entrambe le quali la rivoluzione francese
è stata pensata come articolata nei fenomeni rivoluzionari diversi dell’Ottantanove
e del Novantatré. Uno solo di questi due fenomeni – ma non il medesimo!- è
stato di volta in volta ritenuto quello veramente valido come punto di
riferimento: la rivoluzione dell’Ottantanove dai liberali ottocenteschi, e
quella giacobina dai comunisti del ventesimo secolo. Fra i due diversi momenti
di sdoppiamento della rivoluzione francese, indicherò una fase di
riunificazione in chiave nazionalista di tutto l’evento rivoluzionario. Infine
proporrò un’altra distinzione, più tematica che periodica, la quale mi sembra
ricca d’implicazioni relative al Ventesimo secolo: tra rivoluzione della
libertà, dell’uguaglianza, della fraternità.
2. Nell’Ottocento il pensiero liberale ha diviso una rivoluzione buona, della
società civile, da un’altra cattiva, della folle progettualità politica. Nel
Novecento il pensiero marxista ha di nuovo pensato due rivoluzioni (o
addirittura tre, se si include la prerivoluzione aristocratica): una borghese
matura e un’altra che anticipa la rivoluzione proletaria; la prima buona e
utile per far nascere un capitalismo sano, la seconda ancora migliore, pur
nell’anacronismo, perché capace di prefigurare il comunismo [3].
Fra queste due diverse scomposizioni, nell’ultimo quarto del diciannovesimo
secolo e nel primo del ventesimo, ci si è ricollegati ad un elemento importante
del giacobinismo, relativamente sottovalutato da entrambe le ricostruzioni, liberale
e marxista: il paradigma della difesa patriottica, della fraternità nazionale,
capace di unificare la rivoluzione in un solo blocco. In Francia questa è
l’epoca della Terza repubblica, quando si consolida definitivamente la triade libertà, uguaglianza, fraternità.
Propongo quindi la rivoluzione della fraternità come alternativa riunificatrice
della rivoluzione francese in chiave patriottica, invece della scomposizione
fra rivoluzione della libertà e dell’uguaglianza.
Anche fuori dell’Europa, nello steso periodo a cavallo tra i due secoli, cresce
l’identificazione fra rivoluzione nazionale (che propongo di mettere in
rapporto con la fraternità) e democratica (della libertà), cioè fra due modi
rivoluzionari di rappresentare quanto emerge insieme da due quasi sinonimi, che
indicano i processi spontanei di aggregazione: la nazione e la società civile.
Oppure si afferma l’identità della rivoluzione nazionale con la rivendicazione
egualitaria, eventualmente socialista, governata dalla politica. L’una o l’altra,
o entrambe, delle due anime della rivoluzione francese, liberale, o della
società civile, ed egualitaria, o dello stato, si sono così rivelate
utilizzabili dalla rivoluzione nazionale. Con la ricomposizione in una chiave
nazionalista, la rivoluzione francese ha riconsegnato al Novecento una sua
vitalità, che avrebbe potuto altrimenti deperire. Se della rivoluzione francese
fosse rimasta soltanto la lettura borghese-liberale-costituente dello sviluppo
delle forze sociali, oppure solo quella giacobina-statalista della
rigenerazione egualitaria in presenza di risorse scarse, la sua universalità
avrebbe verosimilmente subito una limitazione. Invece, poiché le regole
democratiche e lo sforzo politico dirigista sono stati inquadrati nella
necessità della guerra patriottica, il messaggio di fraternità ha potuto
investire le comunità nazionali oppresse e superare il traguardo del primo e
forse del secondo secolo di longevità del suo messaggio.
Naturalmente la parola fraternità è abbastanza generica da prestarsi a molte
interpretazioni. Chi sono i soggetti fra i quali si invoca la solidità del
vincolo fraterno? La fraternità ha potuto intendersi come il rapporto
solidaristico interno al mondo del lavoro, come in generale dal movimento
operaio nascente, e del resto in linea con un’antica tradizione associativa di
fratellanze e confraternite: un legame che unisce alcuni contro altri,
all’interno della stessa comunità nazionale. Avrebbe anche potuto essere una
versione laica del legame cristiano tra i figli dello stesso Dio, come i
cattolici democratici lo intendevano, soprattutto intorno alla rivoluzione del
Quarantotto. Invece, con la ventata rivoluzionaria nazionalista, la fraternità
ha legato i popoli al di sopra dei conflitti di classe, ma al di fuori della
fratellanza universale, privilegiando le appartenenze definite nazionali, che
avevano il vantaggio di potersi identificare con progetti di costruzione
statale.
Le rivoluzioni della prima metà del Ventesimo secolo sono state
democratiche-nazionali, o socialiste più o meno attente al problema delle
nazionalità. In ogni caso raramente hanno potuto ignorare il problema
nazionale. Nella versione cinese la rivoluzione è stata ininterrotta e per
tappe: nazionale, democratica e socialista, e nel Terzo mondo questa visione
unitaria e per tappe della rivoluzione ha avuto un enorme successo. In questo
modo la rivoluzione francese ha potuto conoscere una nuova vitalità implicita,
piuttosto diversa dai contemporanei risultati della ricerca storica, legati
alla lettura marxista della rivoluzione borghese. Nessuna delle rivoluzioni più
importanti del Novecento, prima di quella islamica iraniana, ha potuto avere
successo o in ogni modo influire durevolmente nel panorama culturale e
politico, se non è stata democratica e nazionale insieme, o sociale e
nazionale, o tutte e tre. E il problema più grave del primo dopoguerra
italiano, e quindi dell’invenzione del fascismo, potrebbe essere stato quello
di non aver potuto coordinare i tre movimenti rivoluzionari attivi e
contemporanei, della libertà, dell’uguaglianza e della fraternità.
3. La rivoluzione dell’Ottantanove ha reso compatibili, anzi ha intimamente
legato tra loro, la libertà e l’uguaglianza, che nell’antico regime erano quasi
il contrario l’una dell’altra. La libertà era stata il diritto che ogni
comunità aveva di difendere le proprie prerogative tradizionali; era sinonimo
di privilegio: uno statuto particolare concesso e difeso a conclusione di una
lunga storia contrattuale; era prerogativa aristocratica, di quella sanior pars, che si
incaricava di proteggere la propria comunità. L’uguaglianza era stata invece il
contrario, una prerogativa del dispotismo: l’annullamento delle storie
individuali delle varie parti che componevano il paese, la fine dei privilegi,
delle (al plurale) libertà. La grande invenzione teorica dell’Ottantanove era
stata l’identificazione di libertà e di uguaglianza: «Gli uomini nascono e
rimangono liberi e uguali nei diritti». Di fraternità non si parlava ancora.
All’inizio del 1793, prima dell’avvento del calendario repubblicano, i
documenti politici cominciano ad essere datati «anno quarto della libertà,
primo dell’uguaglianza». Si parla anche correntemente a quell’epoca di una
seconda rivoluzione dell’uguaglianza (10 agosto 1792) dopo quella della libertà
(14 luglio 1789). A quel momento la triade repubblicana non è ancora stata
formulata. Lo sarà probabilmente negli ambienti del comune di Parigi fra il
sindaco Pache e il Procuratore generale sindaco Chaumette nel corso del 1793.
Riceverà una conferma decisiva dalla rivoluzione del Quarantotto, ma sarà
stabilizzata definitivamente (o quasi, se si vuol tenere conto dell’intervallo
di Vichy) solo dalla Terza repubblica. Nella primavera del 1793 si scrive
invece «libertà, uguaglianza, unità indivisibilità della Repubblica», e spesso
si aggiunge «o la morte».
Ritengo che questo sia un elemento interessante per interpretare il concetto di
fraternità, che poi prevale nella triade repubblicana: non la fratellanza degli
oppressi nella confrontazione sociale legata al mondo del lavoro, ma il
rapporto tra fratelli che hanno fatto la rivoluzione, fra complici dello
strappo insanabile, i quali non devono essere divisi, come invece i
controrivoluzionari vorrebbero. Nel primo caso, della fratellanza tra gli
oppressi, il termine sarebbe usato come esplicitazione e mero rafforzativo
dell’uguaglianza. Invece il nuovo elemento della fraternità è introdotto dopo
il trauma della condanna del Re. E’ allora che la rivoluzione piomba per così
dire nel vuoto, che la strada per tornare indietro è preclusa. Nei giorni del
processo del re, la sinistra giacobina e cordigliera ha chiesto che i deputati
siano costretti a pronunciarsi per la morte del tiranno, per tagliarsi
definitivamente la possibilità di riconciliarsi con i nemici della rivoluzione.
Nella Francia di antico regime la volontà sovrana era unica, quella del re. Con
la rivoluzione, al sovrano viene sostituita la nazione come motore immobile
della politica [4].
Ma la volontà della nazione, proprio come quella del re, deve rimanere una
sola, e tutti quelli che vogliono dividere il popolo, articolare le opinioni
politiche del sovrano, provocano illegittime divisioni. Dopo il regicidio, a
maggior ragione l’unità deve essere garantita: l’unità dei fratelli che insieme
hanno assassinato il padre, come nel mito freudiano di Totem e Tabù [5].
L’angoscia per la perdita dell’unità non è conseguenza della guerra civile
vandeana o federalista. La precede, e perfino potrebbe essere considerata una
delle sue cause. La guerra civile è attesa, e i giacobini ritengono da tempo
che i loro avversari la stiano preparando; così, quando scoppia, è interpretata
come la logica conseguenza dell’azione dei controrivoluzionari. D’altra parte,
dopo la vittoria nelle guerre civili, alla fine del 1793, si è parlato della
vittoria della rivoluzione, non di una terza rivoluzione. Si è cominciato in
quei mesi a usare il calendario rivoluzionario, datando «anno secondo». L’era
rivoluzionaria era cominciata insomma dall’istituzione della repubblica,
conseguenza della seconda rivoluzione, quella dell’uguaglianza. L’Ottantanove,
la rivoluzione della libertà, era visto in un certo senso come un prologo della
rivoluzione, e la rivoluzione vera e propria, quella dalla quale si cominciava
a contare il tempo nuovo, era il Novantadue, cioè la rivoluzione
dell’uguaglianza. Quanto alla fraternità, progressivamente la nuova dizione
andava sostituendo la locuzione «unità e indivisibilità» precedentemente usata.
Di fronte alla novità sconvolgente che la rivoluzione dell’uguaglianza
rappresentava, si trattava ora di restare uniti, di sentirsi fratelli, di
sopportare insieme le conseguenze della lacerazione, del regicidio, della
guerra. Il regime giacobino maturo, poi il regime direttoriale che da questo
punto di vista lo prosegue, infine il consolato e l’impero, hanno ripristinato
una prima volta l’unità della rivoluzione, che all’inizio del ’93 appariva
separata tra rivoluzione della libertà e rivoluzione dell’uguaglianza. La
rivoluzione dell’uguaglianza – della libertà e dell’uguaglianza insieme – è
stata interpretata della libertà e dell’uguaglianza cementate dalla fraternità.
Tutta insieme la rivoluzione è stata terminata dal Termidoro, portata alla
vittoria patriottica dalle armate del Direttorio, poi conclusa e alla fine negata
da Napoleone.
4. Dalla fine del 1792 le armate repubblicane sono alla conquista dell’Europa,
pur con qualche battuta d’arresto. Comincia allora il problema di che fare
delle popolazioni in teoria liberate dalle armi francesi, ma che in realtà
accolgono male la rivoluzione. Dopo qualche dibattito, si consolida l’idea che
solo i paesi che hanno conquistato e difeso la propria libertà possono
considerarsi «nazioni», mentre gli altri sono soltanto popolazioni selvagge,
vittime del dispotismo e della superstizione, come già i vandeani. La
repubblica francese non farà loro del male, se non sarà attaccata e contrastata
nella sua opera rigeneratrice. Gli americani, i polacchi, gli olandesi, gli
svizzeri, forse gli inglesi si sono costituiti in nazione, gli altri no.
Costituiti, parola chiave: sono nazioni quei popoli la cui libertà è stata
garantita da una costituzione, che si sono quindi messi in grado di difendersi
dall’oppressione. I francesi più di chiunque altro popolo si sono rigenerati,
costituiti in popolo libero, e difesi contro gli oppressori. Sono quindi la
prima delle nazioni, la «Grande nazione». Una volta passati attraverso la
rivoluzione, rigenerati e costituiti in nazioni libere, i popoli sottomessi
saranno riconosciuti come «repubbliche sorelle», alle quali dunque si potrà
estendere il vincolo della fraternità. Questa nuova dimensione internazionale
della fraternità, fra popoli anziché fra cittadini, fornisce una nuova
dimensione e un’ulteriore conferma del significato che i rivoluzionari francesi
assegnavano al legame fraterno: non un vincolo fra sfruttati, ma fra
concittadini capaci di difendere la propria libertà/uguaglianza. I francesi
acquisivano una posizione che si potrebbe definire di fratelli maggiori, di
preminenza nella fraternità, come di quelli che prima e meglio degli altri
hanno saputo difendere la loro costituzione.
5. Per tutto il primo quindicennio dell’Ottocento l’ombra della rivoluzione
giacobina, poi militare e imperiale, copre la rivoluzione liberale, fino ad
assorbire la rivoluzione della libertà in quella di una pseudo-uguaglianza che
coincide ormai con la preminenza politica dell’apparato che ha fatto, poi
difeso e esportato la rivoluzione. La fraternità si appanna, perché la
primogenitura francese in Europa e militare-imperiale in Francia ha reso la
«grande nazione» troppo grande per essere ancora percepita in un quadro di
fraternità. Tutto il processo storico ha prodotto per i bonapartisti la gloria,
per i liberali l’usurpazione napoleonica. Molto opportunamente, nella conferenza
del 1817, Benjamin Constant rivendica la differenza tra la libertà dei moderni,
come sviluppo della società civile, dalla libertà degli antichi, come
imposizione dell’uguaglianza nella partecipazione alla sovranità. La
rivoluzione francese è stata per lui un ritorno anacronistico della libertà
antica [6].
Un secolo e mezzo più tardi, Furet, dopo aver ammesso l’unità profonda della
rivoluzione francese, che prima, quando parlava di dérapage, gli era sfuggita, rileva la
centralità del giacobinismo come fenomeno capace di dare un significato
complessivo alla rivoluzione, e del pensiero teorico del periodo del direttorio
[7].
Un altro sforzo fondamentale per la riunificazione teorica della rivoluzione
francese, è quello di Hegel. Non è più l’uguaglianza (o la libertà degli
antichi) ad occupare la scena, ma la centralità dello stato [8]. A
differenza della rivoluzione inglese, della società civile, quella francese
rappresenta per Hegel il trionfo politico dello stato, di cui l’impero
bonapartista costituisce il coronamento. Come la maggioranza dei suoi
contemporanei, Hegel legge il bonapartismo come il risultato finale della rivoluzione
giacobina, e come un punto d’arrivo dell’evoluzione iniziata con i tempi
moderni. Più tardi Marx fornirà una lettura rovesciata dell’interpretazione
hegeliana della rivoluzione francese concentrata sul giacobinismo e Napoleone.
Quello che a Hegel era sembrato il frutto maturo di un’evoluzione secolare: il
trionfo dello stato e della politica, a Marx appare il grande enigma
dell’autonomia del politico all’interno della rivoluzione borghese, a sua volta
frutto della maturazione spontanea di un nuovo rapporto di produzione [9].
Se la società civile, nella sua maturazione, ha prodotto la rivoluzione della
libertà nell’Ottantanove; questa stessa rivoluzione ha dato luogo al trionfo
della politica e dello stato nel Novantatré, un trionfo che nelle rivoluzioni
britanniche di matrice whig
non si era verificato, o era stato in ogni caso incompleto.
Una lettura in gran parte diversa è quella della generazione liberale. La
rivoluzione francese si sdoppia in un movimento buono, quello della libertà
nell’Ottantanove, con l’unanimità, o quasi, della società civile; e in un altro
cattivo, della politica giacobina liberticida nel Novantatré. Nel secondo
quarto del diciannovesimo secolo, il problema dei liberali è stato quello di
rifare l’Ottantanove senza il Novantatré. L’esaltazione del vecchio La Fayette
nel 1830 corrisponde ad un sogno impossibile: chiudere subito la rivoluzione
prima che degeneri nella tirannia ugualitaria giacobina e poi nell’usurpazione
napoleonica. Il Quarantotto segna invece il ritorno puntuale («in farsa»
secondo Marx) dello stesso copione. La rivoluzione liberale della società
civile dà luogo al ripetersi della tragedia giacobina e bonapartista, segnando
ancora una volta la differenza profonda fra la rivoluzione francese e il
precedente inglese. La generazione liberale dal parziale insuccesso del 1830
precipita al dramma del Quarantotto, alla vera e propria tragedia del ’71. La
guerra civile più lacerante, la repressione urbana più sanguinosa dalla fine
delle guerre di religione insanguina la capitale francese. Per molti aspetti il
nazionalismo democratico francese sarà ferito a morte e lascerà l’uso dei
simboli patriottici alla destra «versagliese».
6. In ogni caso già il romanticismo maturo di Michelet durante il Secondo
impero aveva indicato la strada per uscire dal dualismo fra diverse
rivoluzioni, unificate dallo spirito del popolo, a sua volta incarnato in
Danton. Victor Hugo si era spinto più oltre inglobando addirittura la
controrivoluzione dei vandeani in una rivolta popolare unica contro
l’ingiustizia e l’oppressione: quasi una rivoluzione di segno contrario che
avesse scelto la parte storicamente sbagliata, per condurre però una lotta
giusta. Con l’aiuto della mutilazione della patria subita da parte prussiana,
la fraternità nazionalista rialza la testa e fornisce una lettura unitaria
della rivoluzione francese in chiave di difesa nazionale, che supera la divisione
liberale fra rivoluzione buona dell’Ottantanove e cattiva nel Novantatré.
Intorno allo scadere del primo centenario, la riunificazione in chiave
nazionalista popolare è parzialmente compiuta. Il giudizio sul giacobinismo in
questo modo si sposta: non è più sulla libertà degli antichi,
anacronisticamente riproposta e brutalmente imposta, né sulla dittatura
politica che schiaccia la libertà della società civile; ma diventa se abbia
salvato la patria o se l’abbia tradita.
Nel 1891 alla Camera dei deputati viene sollevata la questione della tragedia Thermidor di Victorien
Sardou, rappresentata in quei giorni alla Comédie
Française, che a giudizio della sinistra infanga la rivoluzione,
impegnata nell’estate del 1794 a difendere il paese dall’aggressione delle
potenze coalizzate. Secondo il centro-destra, che per l’occasione difende
l’eredità dantonista, invece è il regime robespierrista ad aver disonorato la
rivoluzione, esponendola ad una guerra alimentata dalla disumanità del regime.
In quel dibattito intervenne Clemenceau, con un’espressione poi divenuta
celebre:
«Signori,
che lo si voglia o no, che ci piaccia o che ci urti, la Rivoluzione francese è
un unico blocco, da cui non si può sottrarre nulla, perché la verità storica
non lo permette. Dopo cent’anni venite oggi a questa tribuna, per ripetere
l’esercizio scolastico di stabilire sovranamente che cosa si può accettare
della Rivoluzione francese e che cosa bisogna tirare via. E pensate che un voto
della Camera possa cambiare qualche cosa? Credete che dipenda dalla Camera
diminuire o aumentare il patrimonio della Rivoluzione francese? Volete
eliminare il tribunale rivoluzionario? Eppure sapete in quali circostanze è
stato creato. Lo sapete dov’erano gli antenati di questi signori di destra? Mi
si dice: erano alla frontiera. Sì, ma dal lato sbagliato. Erano coi prussiani e
gli austriaci e marciavano contro la Francia. Marciavano contro la patria,
tenendosi per mano col nemico (…). E ora, se volete sapere perché a seguito di
questo avvenimento senza importanza di un cattivo dramma rappresentato alla Comédie française, c’è
stata tanta emozione a Parigi, e perché ora tanta emozione alla Camera, ve lo
dirò io. Il fatto è che questa ammirevole rivoluzione che ci ha prodotti non è
finita, ma dura ancora, e noi ne siamo ancora gli attori, e ci sono sempre gli
stessi uomini alle prese con gli stessi nemici» [10].
Lo sforzo di mobilitazione nazionale dei francesi, impegnati a ricostruire la loro presenza di grande potenza in Europa dopo lo shock della guerra persa con i prussiani, era dunque visto come la prosecuzione del cammino intrapreso con la rivoluzione. La triade rivoluzionaria: libertà, uguaglianza e fraternità, che in quegli anni si stabilizzava, riprendeva il valore di un grande programma di disciplinamento e di legittimazione in vista della riscossa della patria. Una ventina d’anni più tardi scoppiava la Grande guerra, e Clemenceau diventava il leader della Francia mobilitata nella guerra nazionalista, per poi essere fra i massimi artefici delle condizioni di pace terribili per la Germania sconfitta, e quindi causa non tanto indiretta della vittoria nazista e della tragedia della Seconda guerra mondiale. La rivoluzione-blocco passava nell’armamentario della difesa nazionale, lasciava alla passata generazione liberale i contenuti democratici e censurava la questione dell’uguaglianza, per assumere la gestione monopolista dell’identità nazionale [11].
7. Nel 1905, a partire dalla vittoria giapponese contro i russi, prima riscossa extraeuropea contro una potenza colonizzatrice, Sun Yat-Sen cominciava ad elaborare i suoi tre principi del popolo: l’identità nazionale, i diritti, e la sopravvivenza, poi rielaborati nelle conferenze del 1924 [12]. Negli anni seguenti, il dibattito si arricchiva sulle colonne del giornale che preparava la rivoluzione nazionalista: il Min Bao. Più tardi, il crollo del Celeste impero, poi la Grande guerra e la rivoluzione russa arricchivano il pensiero di Sun di riflessioni sulle connessioni fra le diverse esperienze rivoluzionarie. Allo stesso tempo riportavano i suoi tre principi ad assimilarsi con tre vecchie conoscenze del pensiero politico occidentale: il nazionalismo, la democrazia, il socialismo. Nel testo del 1924, quando ancora il vecchio leader era alla testa del Kuomintang e manteneva vivo il rapporto con i comunisti, la riflessione si allargava alla triade ereditata dalla rivoluzione francese. Ma quella triade non andava bene: di libertà, intesa come rispetto delle potenzialità dell’individuo, ce n’era stata fin troppa in Cina. I cinesi erano «come la sabbia del mare»: ognuno sciolto da qualunque vincolo nei confronti degli altri. Si trattava al contrario di rafforzare i legami sociali, di trasformare quella sabbia in cemento. Anche di uguaglianza ce n’era stata troppa: era diventata appiattimento delle risorse individuali. Bisognava invece che emergessero i talenti, e che si restasse all’uguaglianza dell’accesso alla politica, cioè alla democrazia. La fraternità compare alla fine della trattazione del primo e più importante dei tre principi, il nazionalismo, quello che deve consentire la sopravvivenza del popolo cinese, minacciato secondo Sun addirittura di distruzione fisica dall’imperialismo occidentale e giapponese. Si lamenta la scomparsa dai templi della religiosità popolare di una delle due parole chiave della religione tradizionale cinese: chung, la lealtà. Rimane solo l’altra: hsiao, la pietà filiale. La fraternità è vista come una rielaborazione della tradizionale lealtà, iscritta nel culto degli antenati, e che ora non è dovuta più all’imperatore, il quale non c’è più, ma al popolo. La fraternità è l’equivalente del «vasto amore», l’«amore senza discriminazioni» col quale l’imperatore ricambia la lealtà del suo popolo [13]. Si potrebbe dire che ora il popolo deve a se stesso lealtà e amore, e che questa è per Sun Yat-Sen la trasposizione cinese della fraternità nazionale.
Più avanti, discutendo il secondo principio, quello della democrazia, il pensiero di Sun si complica, e la traduzione nell’esperienza cinese dei tre principi della triade rivoluzionaria francese dà luogo ad alcune oscillazioni che dimostrano la sostanziale unità dei tre principi del rivoluzionario cinese, nonché il loro valore complessivo come programma di mobilitazione. La democrazia riassume in sé il principio nazionale. E’ insieme libertà e uguaglianza, vita spirituale e materiale del popolo, che, secondo la tradizione confuciana, si trovano inscindibilmente legate. La democrazia è l’insieme di regole che permette al principio nazionale di svilupparsi in tutte le sue conseguenze; e in questo senso è l’equivalente della libertà della rivoluzione francese. Del resto il pensiero di Sun si fa oscillante. Il nazionalismo sembra la traduzione dell’uguaglianza, in quanto garantisce a tutti i cittadini pari diritti [14]. In realtà è l’unica forma di uguaglianza possibile, essendo esclusa l’uguaglianza naturale.
8. Lo scopo di queste considerazioni non è quello di stabilire l’una o l’altra delle eventuali affinità, fra la triade della rivoluzione francese e quella della rivoluzione nazionalista cinese. Ma di mettere l’accento sulla profonda unitarietà di entrambi i complessi simbolici, rispetto alla definizione e alla mobilitazione della comunità nazionale, caratterizzata da legami di fraternità o lealtà reciproca. Non si costruisce una mobilitazione rivoluzionaria, senza un programma che disciplina e legittima lo sforzo di fare appello a tutte le risorse materiali e politiche del paese. Questo programma ha in entrambe le rivoluzioni il ritmo ternario di uno slogan che raccoglie in sé la necessità di regole per l’accesso alla politica, di regole per l’accesso alle risorse e di coesione comunitaria nazionale.
NOTE
1- Sulla storia del termine «rivoluzione» cfr. K. Griewank, Il concetto di Rivoluzione nell’età moderna, Firenze, La Nuova Italia, 1979; R. Koselleck, Revolution, in Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Stuttgart, Klett, 1984; A. Rey, “Révolution”. Histoire d’un mot, Paris, Gallimard, 1989.
2- F. Furet, Critica della Rivoluzione francese, Roma-Bari, Laterza, 1980.
3- Tamara Kondratieva fornisce una buona sintesi del peso che l’esperienza giacobina assumeva per i bolscevichi: Bolcheviks et Jacobins, Paris, Payot, 1989.
4- Ho discusso già più volte questi problemi. Cfr. fra l’altro, P. Viola, Il trono vuoto, Torino, Einaudi, 1989.
5- Cfr. L. Hunt, The Family Romance of the French Revolution, Berkeley, University of California Press, 1992.
6- B. Constant, De la liberté des anciens comparée à celle des modernes, ripubblicato in De la liberté chez les modernes, Paris, Pluriel, 1980.
7- Aveva parlato di dérapage nel manuale scritto insieme a Richet nel 1965. Il giudizio è corretto in Critica della rivoluzione francese… citata.
8- Cfr. J. Ritter, Hegel e la rivoluzione francese, Napoli, Guida, 1970.
9- Cfr. F. Furet, Marx e la rivoluzione francese, Milano, Rizzoli, 1989.
10- Annales de la Chambre des Députés. Cinquième législature. Débats parlementaires. Sessione del 29 gennaio 1891, vol. I, pp. 177-197.
11- Cfr. S. Luzzatto, La “Marsigliese” stonata. La sinistra francese e il problema storico della guerra giusta (1848-1948), Bari, Dedalo, 1992.
12- Sun Yat-Sen, I tre principi del popolo, a cura di E. Collotti Pischel, Torino, Einaudi, 1976.
13- Ibid., pp. 94 sgg.
14- Ibid., p. 152.
fonte http://www.sissco.it/articoli/rivoluzioni-1087/le-rivoluzioni-francesi-e-la-mobilitazione-nazionale-1091/
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